بسم الله الرحمن الرحیم

تأملی بر تعریف مفهوم انسان کامل در نگاه عزیزالدین نسفی

رضا قلی خان هدایت در ریاض العارفین درباره‌ی انسان کامل فرموده است:

پوشیده نماند که انسان کامل را به اسامی مختلفه می‌خوانند و از وجهی و مناسبتی مسمی به اسمی می‌نمایند. چون از عالم حقایق و دقایق خبر می‌رساند لهذا گاهی جبرئیلش گویند و چون از معارف و مکارم به طالبان، رزق بخش است، میکائیلش نامند و چون مریدان را از معاد و بازگشت آگاه می‌کند، اسرافیلش خوانند و چون قطع تعلق نفس اماره از شهوات جسمانی نماید، عزرائیلش دانند. آدمش گویند که معلم طالبان راه هدی است و نوحش گویند که نجات دهنده از طوفان بلاست. ابراهیمش خوانند چرا که از نار هستی گذشته و نمرود خویش را کشته و خلیل حضرت حق گشته. او را موسی نیز گفته‌اند که فرعون هستی را به نیل نیستی غرق نموده و در طور قربت الله در مناجات است و نیز خضر نام کرده‌اند که آب حیوان عالم لدنی خورده و به حیات جاودانی پی برده و نیز الیاس لقب نهاده‌اند که غریق بحر ضلالت را به ساحل نجات، دلالت می‌نماید.

داوود زمان نیز می‌گویند زیرا که جالوت نفس را به قتل رسانیده و خلیفة الله شده. لقمان نیز گویند زیرا که حکیم الهی است و او را بر حقیقت اشیاء آگاهی است. افلاطون نیز نامند زیرا که طبیب نفوس و در تشخیص امراض باطنی مانند جالینوس است. سلیمان‌وار زبان مرغان داند، عیسی کردار مرده را زنده گرداند. امامش نیز گویند زیرا که پیشوای مقتدیان طریقت است و اهل طاعت و عبادت حقیقی مقلدان و پیروان اویند و جام جهان نمایش نیز خوانند چرا که اسرار هستی در او پیدا و کمابیش عالم کون و فساد بر رأی صائبش هویدا است و اکسیر اعظمش گویند چرا که اکسیروار وجودش کمیاب و نحاس قلب اهل حواس از مساسش زرناب است. گوگرد احمرش نیز خوانند که وجدان وجودش مشکل و طالبان کیمیای معرفت را از عدم تحصیلش خون در دل است. هادی‌اش لقب کرده‌اند که گم گشتگان فیافی بی خبری و غفلت را به شهرستان دانایی و آگاهی هدایت می‌کند. مهدی‌اش نام نهاده‌اند که دجال جهل و شهوت را گردن می‌زند. مولوی:

حاصل که هر طایفه و قومی به وجهی و اعتباری انسان کامل را به نامی می‌خوانند که مقصود ایشان را زبان دانان می‌دانند. مانند اسامی مذکور و غیر آن، چون قطب و ولیّ و غوث و خلیفه‌ی خدا و صاحب زمان و شیخ و پیشوا و دانا و بالغ و مکمِّل و کامل و آئینه‌ی گیتی نما و تریاق فاروق و عادل و یگانه‌ی عصر و ساقی دوران و الی غیر ذلک. عربیة

و دانایان را واضح است که تعدد اسماء، باعث تعدد مسمای واحد نخواهد گردید: بیت

در مقام تبیین و بررسی آراء و شخصیت شیخ عزیزالدین بن محمّد نسفی باید دانست که به زبان فارسی تا کنون کاری انجام نشده است الا ترجمه‌ی کتابی به نام Aziz Nasafi   از دکتر لوید وینسنت جان ریجون به قلم دکتر مجدالدین کیوانی (تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1378). پیش از آن تنها مجموعه‌ی رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل به تصحیح ماریژان موله در 1341 ش/ 1961 م در قسمت ایران شناسی انستیتو ایران و فرانسه چاپ شده بود. در این نوشتار در صدد تبیین آراء نسفی درباره‌ی انسان کامل‌ایم.

عزیزالدین نسفی در تعریف انسان کامل می‌گوید:

بدان که انسان کامل آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد … انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف … ای درویش، انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند و دانا و بالغ و کامل و مکمّل گویند و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و جام جهان نما و آیینه‌ی گیتی نمای و تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند و عیسی گویند که مرده زنده می‌کند و خضر گویند که آب حیات خورده است و سلیمان گویند که زبان مرغان می‌داند و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد … چون آن یگانه‌ی عالم ازین عالم درگذرد یکی دیگر به مرتبه‌ی وی رسد و به جای وی نشیند … و در ملک و ملکوت و جبروت هیچ چیز بر وی پوشیده نمانده است. اشیا را کما هی و حکمت اشیا را کما هی می‌داند و می‌بیند … موجودات جمله به یک بار در تحت نظر انسان کامل‌اند (کتاب الانسان الکامل، ص4 ـ 5).

بنا به عقیده‌ی نسفی انسان کامل، همواره در دنیا وجود داشته است و وجود خواهد داشت. همچنین او در هر زمان تنها دارای یک مصداق در عالم است. از علم بسیاری برخوردار است و دارای علم به جمیع موجودات عالم و همچنین حکمت آنهاست. با وجود این این انسان از نظر قدرت همواره در اوج نیست و ممکن است در روزگار ناکام باشد چنانکه می‌گوید:

ا    کنون بدان که این انسان کامل با این کمال و بزرگی که دارد، قدرت ندارد و به نامرادی زندگانی می‌کند … از روی علم و اخلاق کامل است اما از روی قدرت و مراد ناقص است. ای درویش، وقت باشد که انسان کامل صاحب قدرت باشد و حاکم یا پادشاه شود اما پیداست که قدرت آدمی چند بود و چون به حقیقت نگاه کنی عجزش بیشتر از قدرت باشد و نامرادیش بیش از مراد بود (همان، ص7 ـ 8).

نسفی انسان کامل را کسی می‌داند که دارای نه مرتبه ترقّی است. عبارت وی در بیان این مراتب چنین است:

بدان که اهل شریعت می‌گویند که انسان چون تصدیق انبیاء کرد و مقلّد انبیاء شد به مقام ایمان رسید و نام او مؤمن گشت و چون با وجود تصدیق و تقلید، عبادت بسیار کرد و اوقات شب و روز را قسمت کرد و بیشتر به عبادت گذرانید به مقام عبادت رسید و نام او عابد شد و تمام گشت و چون با وجود عبادت بسیار، روی از دنیا به کلّی گردانید و ترک مال و جاه کرد و از لذّات و شهوات بدنی آزاد شد، به مقام زهد رسید و نام او زاهد گشت و چون با وجود زهد اشیاء را کما هی و حکمت اشیاء را کما هی دانست و دید چنان که در ملک و ملکوت و جبروت هیچ چیز بر وی پوشیده نماند و خود را و پروردگار خود را شناخت، به مقام معرفت رسید و نام او عارف گشت و این مقام عالی است و از سالکان اندکی بدین مقام رسند که سر حدّ ولایت است و چون با وجود معرفت او را خدای تعالی به محبت و الهام خود مخصوص گردانید نام او ولیّ گشت و چون با وجود محبت و الهام، او را حقّ تعالی به وحی و معجزه‌ی خود مخصوص گردانید و بر پیغام به خلق فرستاد تا خلق را به حقّ دعوت کند به مقام نبوّت رسید و نام وی نبیّ گشت و چون با وجود وحی و معجزه، او را حقّ تعالی به کتاب خود مخصوص گردانید به مقام رسالت رسید و نام او رسول گشت و چون با وجود کتاب، شریعت اوّل را منسوخ گردانید و شریعتی دیگر نهاد به مقام اولوالعزم رسید و نام او اولوالعزم گشت و چون با وجود آن که شریعت اوّل را منسوخ گردانید و شریعتی دیگر نهاد او را خدای تعالی ختم نبوت گردانید و به مقام ختم رسید نام او خاتم گشت. این بود ترقی روح انسانی (همان، ص27 ـ 28).

بنابراین مراحل ترقی انسان به طور خلاصه بدین گونه است:

انسان ¬ مؤمن ¬ عابد ¬ زاهد ¬ عارف ¬ ولیّ ¬ نبیّ ¬ رسول ¬ اولوالعزم ¬ خاتم

نسفی سپس به بیان اختلاف اهل شریعت، اهل حکمت و اهل وحدت در بیان کمال انسان می‌پردازد و چنین می‌گوید:

به نزدیک اهل شریعت این هر نه مرتبه عطائی‌اند و هر یک [از افراد آدمی] را مقامی معلوم است و به سعی و کوشش از مقام معلوم خود درنتوانند گذشت از جهت آن که به نزدیک اهل شریعت ارواح را پیش از اجساد آفریده‌اند و هر یک را در مقام معلوم … چون به قالب آیند و عمر خود ضایع نکند و به سعی و کوشش مشغول باشند به مقام خود رسند و از مقام معلوم خود درنتوانند گذشت … اما اهل حکمت می‌گویند که این هر نه مرتبه کسبی‌اند و هیچ کس را مقام معلوم نیست. مقام هر کس جزاء علم و عمل وی است هر که علم و طهارت بیشتر کسب می‌کند مرتبه‌ی وی بالاتر می‌شود … و اهل وحدت می‌گویند که ترقی روح انسانی را حدّی پیدا نیست … از جهت آن که آدمی به هر کمالی که برسد نسبت به استعداد وی و نسبت به علم و حکمت خدای هنوز ناقص باشد. پس آدمی را که کامل گفته می‌شود به نسبت گفته می‌شود و به نزدیک اهل شریعت و اهل حکمت کمال وجود دارد (همان، ص29 ـ 31).

نکته‌ی دیگر آن که نزد نسفی تعریف کمال آدمی بدین شرح است:

کمال آدمی در چهار چیز است: اقوال نیک، افعال نیک و اخلاق نیک و معارف و مراد از معارف چهار چیز است: معرفت دنیا و معرفت آخرت و معرفت خود و معرفت پروردگار خود (همان، ص31).

بنا بر آنچه از نسفی نقل شد: انسان کامل همان خاتم انبیاء صلّی الله علیه و آله است و یا کسی است که هر چند دین جدید را تشریع و دین قدیم را نسخ نکرده است لکن از حیث مقامات معنوی در حدّ خاتم است مانند کسی که به او صاحب الزمان علیه السلام نیز می‌گویند که به تصریح وی، مصداق انسان کامل است. واحد و یگانه بودن مصداق انسان کامل در هر عصر و زمان نیز ما را به این نتیجه می‌رساند که دیدگاه عزیزالدین نسفی در این مسأله به رأی عارفان امامی درباره‌ی امام و صاحب مقام ولایت کلیه‌ی الهیّه یا ولیّ امر بسیار نزدیک است. این در حالی است که ریجون قائل است که بنابر رأی نسفی از آنجا که پس از پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نبیّ، رسول و اولوالامر شدن محال و ممتنع است، عملاً نهایت سیر یک مؤمن تا ولایت است و بیش از پنج مرتبه از مراتب نه گانه‌ی مزبور نمی‌تواند ترقی داشته باشد چنان که می‌گوید:

دور نبوت با محمّد [صلّی الله علیه و آله] به سر آمد و طبق جدول مذکور … افراد نمی‌توانند از مقام پنجم بالاتر روند (عزیز نسفی، ص276).

ممکن است رأی نسفی مورد اعتراض برخی واقع شود زیرا در نظر آنها مقام ولایت بالاترین مراتب ممکن است نه نبوّت و رسالت یا امامت و نبیّ و رسول و امام به اعتبار ولیّ بودن به نبوّت و رسالت و امامت نائل شده‌اند. ولایت امری تکوینی است و سالک پس از عبور از حجابهای ظلمانی و نورانی و فناء و اندکاک ذات حقّ به مقام ولایت می‌رسد در حالی که نبوت منصبی اعطائی است بدین معنی که اگر ولیّ پس از نیل به مقام ولایت از جانب حقّ مأمور شود که در سیر من الحقّ الی الخلق بالحقّ از دیگران دستگیری کند و آنها را از عذابهای اخروی بیم دهد و به نعیم بهشتی بشارت دهد او نبیّ است ولی مأموریّت مذکور چیزی بر مقامات و تقرب او نسبت به حقّ نیفزوده است. همچنین اگر چنین کسی مأموریت نیابد و تا آخر عمر در گوشه‌ای به عزلت و خمولی و گمنامی روزگار بگذراند و هیچ کس از مقامات وی مطلع نگردد و از احدی نیز دستگیری نکند باز هم از مقامات او ذرّه‌ای کاسته نخواهد شد.

نکته‌ی دیگر آن که درک انسان کامل نسفی بسیار آسان و وصف او از این مفهوم بسیار ساده و همه فهم است (در ادامه‌ی مقاله مقایسه کنید سخنان ساده‌ی نسفی را با اصطلاحات دشوار ابن‌عربی و شارحان آثار و متابعان وی). انسان کامل کسی است که صاحب گفتار نیک، کردار نیک، اخلاق نیک و معارف است. معارف نیز چیزی نیست مگر شناختن دنیا و آخرت و انسان و خدا. به نظر می‌رسد که عرفان نسفی، برگرفته از مکتب عرفان خراسان است و هنوز موج تعالیم و آثار شیخ اکبر، محیی‌الدین ابن‌عربی به آن نرسیده و آن را تحت تأثیر قرار نداده است. در حالی که تقریباً یک صد سال بعد از نسفی چه عارفانی امامی مانند نورالدین نعمت الله ولیّ کرمانی و چه سنّی مانند نورالدین عبدالرحمن جامی چیزی جز تکرار سخنان ابن‌عربی و نهایتاً توضیح و شرح آثار وی ارائه نمی‌کنند. سادگی بیان نسفی نکته‌ی مهمی است و آن این است که عرفان حقّ و معارف الهی را تنها در اختیار طبقه‌ی خاصی از عالمان قرار نمی‌دهد بلکه همه‌ی مردم می‌توانند بر سر این سفره بنشینند و از اطعمه‌ی معنوی آن استفاده کنند. اینک مقایسه کنید عبارات او را با برخی از عبارات محیی‌الدین ابن‌عربی: اکنون به کلمات محیی‌الدین ‌ابن‌عربی درباره‌ی انسان کامل می‌پردازیم. شیخ اکبر درباره‌ی انسان کامل در تفسیر آیه‌ی (و ما قدروا الله حق قدره إلآیة) چنین می‌گوید:

أی ما عرفوه حق معرفته إذ بالغوا فی تنزیهه حتی جعلوه بعیدا من عباده بحیث لایمکن أن یظهر من علمه و کلامه علیهم شیء و لو عرفوه حق معرفته لعلموا أن لا وجود لعباده و لا لشیء آخر به و الکل موجود بوجوده … و لکل باطن ظاهر فأی حرج من ظهور بعض صفاته علی مظهر بشری بل لا مظهر لکمال علمه الباطن و حکمته إلا الإنسان الکامل فالنبی من حیث الصورة ظاهره و من حیث المعنی باطنه ینزل علمه علی قلبه و یظهر علی لسانه و یدعو به عباده إلی ذاته و لا اثنینیة إلا باعتبار تفاصیل صفاته و أما باعتبار الجمع فلا احد موجود إلا هو لا النبی و لا غیره (تفسیر ابن عربی، ج1، ص233).

او در الفتوحات المکیة چنین گفته است:

الانسان الکامل هو الاول بالقصد و الأخر بالفعل و الظاهر بالحرف و الباطن بالمعنی و هو الجامع بین الطبع و العقل ففیه أکقثف ترکیب و ألطف ترکیب من حیث طبعه و فیه التجرد عن المواد و القوی الحاکمة علی الاجساد و لیس ذلک لغیره من المخلوقات سواه (الفتوحات المکیة، ج2، ص104).

ابن عربی در جای دیگر چنین گفته است:

فالانسان الکامل هو علی الحقیقة الحق المخلوق به أی المخلوق بسببه العالم و ذلک لان الغایة هی المطلوبة بالخلق المتقدم علیها فما خلق ما تقدم علیها الا لاجلها و ظهور عینها و لولا ما ظهر ما تقدمها فالغایة هو الامر المخلوق بسببه ما تقدم من اسباب ظهوره و هو الانسان الکامل (همان، ج2، ص396).

و نیز:

فلا موجود أکمل من الانسان الکامل و من لم یکمل فی هذه الدنیا من الاناسی فهو حیوان ناطق جزء من الصورة لا غیر لایلحق بدرجة الانسان بل نسبته جسد المیت الی الانسان فهو انسان بالشکل لا بالحقیقة (همان، ج2، ص441).

و نیز:

هو تعالی الجامع للضدین بل هو عین الضدین فهو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن فخلق الانسان الکامل علی هذه المنزلة فالانسان الکامل عین الضدین ایضا لانه عین نفسه فی نسبته الی النقیضین فهو الاول بجسده و الآخر بروحه و الظاهر بصورته و الباطن بموجب أحکامه (همان، ج2، ص476).

ابن عربی در جای دیگر می‌گوید:

فاعلم هذا فلاتصح العبودیة المحضة التی لایشوبها ربوبیة اصلا الا للانیان الکامل وحده و لاتصح ربوبیة اصلا لاتشوبها عبودة بوجه من الوجوه الا لله تعالی فالانسان علی صورة الحق من التنزیه و التقدیس عن الشوب فی حقیقته فهو المألوه المطلق و الحق سبحانه هو الاله المطلق و أعنی بهذا کله الإنسان الکامل و ما ینفصل الإنسان الکامل عن غیر الکامل إلا برقیقة واحدة و هی أن لایشوب عبودیته ربوبیته أصلا و لما کان للإنسان الکامل هذا المنصب العالی کان العین المقصودة من العالم وحده و ظهر هذا الکمال فی آدم علیه السلام فی قوله تعالی و علم الآدم الأسماء کلها … کما ظهر هذا الکمال فی محمد صلی الله علیه [و آله] و سلم (همان، ج2، ص603).

با التفات به سخنان ابن‌عربی (که اندکی از بسیار آن نقل شد) می‌یابیم که انسان کامل نزد او: اصلاً وجود ندارد زیرا هستی بتمامه از آنِ حقّ است و دیگران و از جمله انسان عدمهایی هستی نُمایند، انسان کامل جامع بین طبع و عقل است، بر صورت حقّ آفریده شده است، عین ضدّین است (هم اوّل است و به اعتباری هم آخر، هم ظاهر است و به اعتباری هم باطن)، ربوبیتش عبودیتش را مشوب نمی‌سازد و … متابعان و شارحان آثار ابن‌عربی نیز در این تا حدّی مغلق گویی‌ها راه او را دنبال کرده‌اند. به عنوان نمونه محمد بن حمزه فناری درباره‌ی انسان کامل گفته است:

اما الانسان الکامل … انه المجلی التام للحق یظهر الحق به من حیث ذاته و جمیع أسمائه و صفاته و أحکامه و اعتباراته (مصباح الانس، ص572).

و یا عبدالکریم بن ابراهیم جیلانی (جیلی) نیز در کتابش موسوم به الانسان الکامل فی معرفة الأواخر و الأوائل در تعریف انسان کامل چنین می‌گوید:

اعلم حفظک الله أن الإنسان الکامل هو القطب الذی تدور علیه أفلاک الوجود من أوّله إلی آخره و هو واحد منذ کان الوجود إلی أبد الآبدین ثم له تنوع فی ملابس و یظهر فی کنائس فیسمی به باعتبار لباس و لایسمی به باعتبار لباس آخر فاسمه الاصلی الذی هو له محمد و کنیته أبوالقاسم و وصفه عبدالله و لقبه شمس‌الدین ثم له باعتبار ملابس اخری اسام و له فی کل زمان اسم ما یلیق بلباسه فی ذلک الزمان فقد اجتمعت به صلی الله علیه [و آله] و سلم و هو بصورة شیخی الشیخ شرف‌الدین اسماعیل الجبرتی و لست أعلم أنه النبی صلی الله علیه [و آله] و سلم و کنت أعلم أنه الشیخ و هذا من جملة مشاهد شاهدته فیها بزبید سنة ست و تسعین و سبعمأة و سر هذا الأمر تمکنه صلی الله علیه [و آله] و سلم من التصور بکل صورة … ألا تراه صلی الله علیه [و آله] و سلم لما ظهر فی صورة الشبلی رضی الله عنه قال الشبلی لتلمیذه أشهد انی رسول الله و کان التلمیذ صاحب کشف فعرفه فقال أشهد أنک رسول الله … و اعلم أن الإنسان الکامل مقابل لجمیع الحقائق الوجودیة بنفسه فیقابل الحقائق العلویة بلطافته و یقابل الحقائق السفلیة بکثافته … ثم اعلم أن الإنسان الکامل هو الذی یستحق الأسماء الذاتیة و الصفات الإلهیة استحقاق الأصالة و الملک بحکم المقتضی الذاتی فانه المعبر عن حقیقته بتلک العبارات و المشار الی لطیفته بتلک الاشارات لیس لها مستند فی الوجود الا الانسان الکامل فمثاله للحق مثال المرآة التی لا یری الشخص صورته الا فیها و الا فلایمکنه أن یری صورة نفسه الا بمرآة الاسم الله فهو مرآته و الانسان الکامل أیضاً مرآة الحق فان الحق تعالی أوجب علی نفسه أن لا تری اسماؤه و صفاته الا فی الانسان الکامل … و للانسان الکامل تمکن من منع الخواطر عن نفسه جلیلها و دقیقها ثم ان تصرفه فی الاشیاء لا عن اتصاف و لا عن آلة و لا عن اسم و لا عن رسم بل کما یتصرف احدنا فی کلامه و أکله و شربه (الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، ص48 ـ 50).

همچنین صدرالمتألهین درباره‌ی انسان کامل گفته است:

الکلام علی ثلاثة أقسام … ان الانسان الکامل لکونه خلیفة الله مخلوقا علی صورة الرحمن و هو علی بینه من ربه توجد فیه هذه الأقسام الثلاثة من ضروب الکلام و المکالمة … فأعلی ضروب مکالمته و استماعه بسمعه القلبی المعنوی الکلام العقلی و الحدیث القدسی من الله و هو إفاضة العلوم الحقة و المعارف الإلهیة (الحکمة المتعالیة، ج3، ص5، 7).

لکل واحد من أشخاص الناس ما سوی الإنسان الکامل حصة من الشرک الخفی أو الجلی لکونه یعبد إسما من أسماء الله و لایعبد الله بجمیع الأسماء کما أشار إلیه فی قوله تعالی سبحانه و من الناس من یعبد الله علی حرف فإن أصابه خیر اطمأن و إن أصابته فتنة انقلب علی وجهه و أما الإنسان الکامل فهو الذی یقبل الحق و یهتدی بنوره فی جمیع تجلیاته و یعبده بحسب جمیع أسمائه فهو عبدالله فی الحقیقة (همان، ج7، ص366).

نکته‌ی مهم دیگر آن است که سخنان نسفی یادآور تعالیم اخلاقی ایرانیان زردشتی (گفتار نیک، کردار نیک، پندار نیک) است. آیا در عارفان و صوفیان خراسان، هنوز حضور تعالیم و کلمات اخلاقی ایران باستان حسّ می‌شده است؟ نکته‌ای است که محلّ تأمل است و تحقیق آن فرصت دیگری را می‌طلبد. نسفی علاوه بر ارائه‌ی تعریفی از انسان کامل به ارائه‌ی تعریف انسان کامل آزاد نیز پرداخته است. این اصطلاح را تا آنجا که در خاطر داریم در جای دیگر ندیده‌ایم. نسفی در تعریف آن چنین گفته است:

بدان که گفته شد که انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد، اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف و انسان کامل آزاد آن است که او را هشت چیز به کمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف و ترک و عزلت و قناعت و خمول. هر که این هشت چیز را به کمال رسانید کامل و آزاد است و بالغ و حُرّ است. ای درویش، هر که چهار اوّل دارد و چهار آخر ندارد کامل است اما آزاد نیست و هر که چهار آخر دارد و چهار اوّل ندارد آزاد است اما کامل نیست و هر که این هشت جمله دارد و به کمال دارد کامل و آزاد و بالغ و حرّ است (کتاب الانسان الکامل، ص8).

نسفی در ادامه انسان کامل آزاد را به دو دسته تقسیم می‌کند و می‌گوید:

بدان که کاملان آزاد دو طایفه‌اند چون ترک کردند و آزاد و فارغ گشتند دو شاخ پیدا آمد.  بعضی بعد از ترک، عزلت و قناعت و خمول اختیار کردند و بعضی بعد از ترک، رضا و تسلیم و نظاره کردن اختیار کردند مقصود همه آزادی و فراغت بود. بعضی گفتند: آزادی و فراغت در ترک و عزلت و قناعت و خمول است و بعضی گفتند: آزادی و فراغت در ترک و رضا و تسلیم و نظاره کردن است. این هر دو طایفه در عالم هستند و هر یک به کار خود مشغول‌اند. آن طایفه که عزلت و قناعت و خمول اختیار کردند دانستند که چنان که با عسل گرمی همراه است و چنان که با کافور سردی همراه است، با دنیا و صحبن اهل دنیا تفرقه و پراکندگی همراه است پس ترک کرده‌اند و دوستی دنیا از دل قطع کرده‌اند. اگر ناگاه اتفاق چنان می‌افتد چیزی از دنیاوی روی بدیشان می‌نهد یا چیزی از تنعمّات و لذات دنیاوی ایشان را میسّر می‌شود یا صحبت اهل دنیا پیش می‌آید قبول نمی‌کنند و می‌گریزند چنان که دیگران از شیر و پلنگ و مار و کژدم می‌ترسند و می‌گریزند ایشان از دنیا و اهل دنیا می‌ترسند و می‌گریزند و آن طایفه که رضا و تسلیم و نظاره کردن اختیار کرده‌اند دانستند که آدمی نمی‌داند که به آمد وی در چیست. وقت باشد که آدمی را چیزی پیش آید و او را از آمدن آن چیز خوش آید و زیان وی در آن چیز باشد و وقت باشد که آدمی را چیزی پیش آید و او را از آمدن آن چیز ناخوش آید و سود وی در آن چیز باشد. چون این طایفه برین سرّ واقف شدند تدبیر و تصرّف خود و ارادت و اختیار خود از میان برداشتند و راضی و تسلیم شدند اگر مال و جاه بیامد شاد نشدند و اگر مال و جاه برفت غمناک نگشتند و اگر نو رسید پوشیدند و اگر کهنه رسید پوشیدند. اگر به صحبت اهل دنیا رسیدند خوش بودند و خواستند که اهل دنیا از ایشان سود کنند و اگر به صحبت اهل آخرت رسیدند خوش بودند و خواستند که ایشان را از اهل آخرت سودی باشد (همان، ص9 ـ 10).

نسفی در ادامه می‌گوید:

این بیچاره مدتهای مدید بعد از ترک در عزلت و قناعت و خمول بودم و مدتهای مدید بعد از ترک در رضا و تسلیم و نظاره کردن بودم و حالی درین‌ام و مرا یقین نشد که کدام شاخ بهتر است هیچ طرف را ترجیح نتوانستم کرد و امروز که این می‌نویسم هم هیچ ترجیح نکرده‌ام و نمی‌توانم کرد از جهت آن که در هر طرفی فواید بسیار می‌بینم و آفات بسیار می‌بینم (همان، ص10).

نسفی یکی از شؤون انسان کامل را برطرف کردن شکستن حدود موجودات و ظهور صفات وجود می‌داند. از جمله صفات وجود علم است و به هر اندازه که انیّات و حدود ماهوی وجودات شکسته شود علم بیشتری حاصل می‌گردد تا آنجا که در مقام فنای تامّ و اندکاک وجود سالک، علم او عین علم حقّ متعال می‌گردد و بر همه چیز احاطه پیدا می‌کند. سرّ حقیقت توسّل به ذوات مقدّس ائمه‌ی اطهار ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ و ذی اثر بودن آن و عینیّت استمداد از ایشان با استمداد از ذات حقّ متعال و عدم وجود شائبه‌ی شرک خفیّ و جلیّ در توسّل و موهوم نبودن استمداد از ایشان همین است و رمز عباراتی مانند: لنا حالات مع الله فیها هو نحن و نحن هو (شرح احقاق الحق، ج1، ص184، پانوشت) و فقراتی مانند: من أحبّکم فقد أحبّ الله و من أبغضکم فقد أبغض الله (بحار الانوار، ج99، ص129، 133) و من رآنی فقد رأی الحقّ (بحار الانوار، ج58، ص235؛ صحیح البخاری، ج8، ص72) و تفسیر آیاتی مانند: و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمی (الانفال: 17) همین است. مراد از نور در عبارات نسفی وجود و مراد از ظلمت إنیّات و حدود موجودات است. او این حقایق را چنین بیان کرده است:

ای درویش، عالم دو چیز است: نور و ظلمت یعنی دریای نور است و دریای ظلمت. این دو دریا در یکدیگر آمیخته‌اند. نور را از ظلمت جدا می‌باید کرد تا صفات نور ظاهر شوند و این نور را از ظلمت اندرون حیوانات جدا می‌توانند کرد از جهت آن که در اندرون حیوانات کارکنان‌اند و همیشه درکاراند و کار ایشان این است که این نور را از ظلمت جدا می‌کنند. اوّل غذا در دهان نهادند. دهان کار خود تمام می‌کند و به معده می‌دهد و معده کار خود تمام می‌کند و به جگر می‌دهد و جگر کار خود تمام می‌کند و به دل می‌دهد و دل کار خود تمام می‌کند و به دماغ می‌دهد و چون به دماغ رسید و دماغ کار خود تمام کرد و عروج تمام شد و نور از ظلمت جدا گشت و صفات نور پیدا آمدند و حیوان دانا و شنوا و بینا گشت و این اکسیر است و حیوانات دائماً در اکسیراند و آدمی این اکسیر را به نهایت رسانید … ای درویش، انسان کامل این اکسیر را به کمال رسانید و این نور را تمام از ظلمت جدا گردانید از جهت آن که نور هیچ جای دیگر خود را کما هی ندانست و ندید و در انسان کامل خود را کما هی دید و دانست (کتاب الانسان الکامل، ص24 ـ 25).

نسفی قائل است که وجود یکی بیش نیست و آن وجود حقّ است و انسان کامل کسی است که این وجود را مشاهده کرده است.

بدان که اهل کشف به زبان اقرار می‌کنند و به دل تصدیق می‌کنند هستی و یگانگی خدای را تعالی و تقدّس و این هستی و یگانگی که ایشان به زبان اقرار می‌کنند و به دل تصدیق می‌کنند به طریق کشف و عیان است. ای درویش این طایفه‌اند که از تمامت حجابها گذشتند و به مشاهده‌ی خدای رسیدند و به لقاء خدا مشرّف شدند … از این جهت این طایفه را اهل وحدت می‌گویند که غیر خدای نمی‌بینند و نمی‌دانند. همه خدای می‌بینند و همه خدای می‌دانند … بدان که اهل وحدت می‌گویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدای است تعالی و تقدّس و به غیر وجود خدای وجودی دیگر نیست و امکان ندارد که باشد و دیگر می‌گویند که اگر چه وجود یکی بیش نیست اما این وجود ظاهری دارد و باطنی دارد. باطن این وجود یک نور است و این نور است که جان عالم است و عالم مالامال این نور است. نوری است نامحدود و نامتناهی و بحری است بی‌پایان. حیات و علم و ارادت و قدرت موجودات از این نور است. بینایی و شنوایی و گویایی و گیرایی و روایی موجودات از این نور است. طبیعت و خاصیت و فعل موجودات از این نور است بلکه خود همه این نور است … ای درویش، به این نور می‌باید رسید و این نور را می‌باید دید و از این نور در عالم نگاه می‌باید کرد تا از شرک خلاص یابی و کثرت برخیزد و سرگردانی نماند و یقین شود که وجود یکی بیش نیست و شیخ ما می‌فرمود که من بدین نور رسیدم و این دریای نور را دیدم. نوری بود نامحدود و نامتناهی و بحری بود بی‌پایان و بی‌کران … در آن نور حیران مانده بودم. خواب و خور و دخل و خرج از من برفت و نمی‌توانستم حکایت کرد … ای درویش، هر سالکی که بدین دریای نور نرسید و درین دریای نور غرق نشد بویی از مقام وحدت نیافت و هر که به مقام وحدت نرسید و به لقای خدای مشرّف نشد هیچ چیز را چنان که آن چیز است ندانست و ندید. نابینا آمد و نابینا رفت … ای درویش، هر که به این دریای نور رسیده باشد و درین دریای نور غرق شده باشد آن را علامات بسیار باشد. با خلق عالم به یک بار به صلح باشد و به نظر شفقت و مرحمت در همه نگاه کند و مدد و معاونت از هیچ کس دریغ ندارد و هیچ کس را به گمراهی و بی‌راهی نسبت نکند و همه را در راه خدای داند و همه را روی در خدا بیند … ای درویش دعوت و تربیت آن نیست که شقی را سعادت بخشند و نامستعد را مستعد کنند و حقیقت چیزها بر مردم آشکارا گردانند. دعوت و تربیت آن است که عادتهای بد از میان مردم بردارند و زندگانی کردن و تدبیر معاش بر مردم سهل و آسان کنند و مردم را با یکدیگر دوست و بر یکدیگر مشفق گرداند و سعس کنند تا مردم با یکدیگر راست گفتار و راست کردار شوند (همان، ص44، 46 ـ 48).

انسان کامل نسفی ـ که نسفی از وی به اهل وحدت نیز نام می‌برد ـ بنابر آنچه که از سخنان وی به دست می‌آید به طریق علم الیقین و عین الیقین قائل به وحدت وجود است، به لقاء خداوند نائل گردیده است، صلح کلّ است و همه‌ی اهل عالم را دوست دارد و در راه بهبود زندگی مردم از طریق رواج اخلاق و کمک به آنها تلاش می‌کند. شاید بتوان با توجیهاتی انسان کامل نسفی را با مصادیق اتمّ انسان کامل در قرآن یکی دانست دست کم در نظر اوّل به نظر می‌رسد که میان آن دو اختلافهایی دیده می‌شود زیرا پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ در قرآن مأمور به جهاد و قتال با کافران است (برای نمونه ر. ک: البقرة: 193؛ التوبة: 73؛ الانفال: 39) و هیچگاه در مقام صلح کلّ با همه‌ی اهل عالم نیست. همچنین در بسیاری از تعالیم و آموزه‌هایی دینی به همان اندازه که بر تولّی تأکید شده، بر تبرّی نیز تأکید گردیده است تا آنجا که نزد امامیه یکی از فروع دین و قرین واجباتی مانند نماز، روزهّ زکات و حجّ است (برای نمونه ر. ک: بحار الانوار، ج64، ص52).

منابع:

قرآن کریم

محمد بن علی محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، [بی‌تا.]

محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، بیروت، دار الفکر 1401/1981

عبدالکریم بن ابراهیم جیلانی، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، مصر، مطبعة العامرة، 1304

لوید ریجون، عزیز نسفی، ترجمه‌ی مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز 1378 ش.

محمد بن ابراهیم شیرازی صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981

محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، چاپ محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران 1416

محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403/1983

شرح احقاق الحق و ازهاق الباطل، سید شهاب‌الدین مرعشی نجفی، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، [بی‌تا.]

عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه‌ی رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1341 ش/ 1962 م

محمدهادی رضا قلی‌خان هدایت، ریاض العارفین، چاپ سید رضی واحدی و سهراب زارع، تهران [بی‌تا.]